Introduzione

L’obiettivo del seguente articolo è riflettere filosoficamente sul tema della consapevolezza quale viene elaborato nella filosofia della scuola di Kyōto, sia in riferimento alla storia della filosofia occidentale sia alla millenaria tradizione del Buddhismo Zen.

Uno dei caratteri più peculiari della modernità è il suo essere permeata dal problema del nichilismo, inteso come il venir meno dei valori e delle verità tradizionali: non si possiedono più risposte incontrovertibili ai classici problemi che la filosofia ha da sempre pensato e posto come necessari. Ciò ha prodotto l’esigenza di individuare soluzioni sempre più radicali per uscire dalla condizione di generale sofferenza e disorientamento causata da tale perdita.

È stato Friedrich Nietzsche (1844-1900) il primo a fare del nichilismo un oggetto di riflessione filosofica: «colui che diagnostica per tempo la ‘malattia’ che affliggerà il secolo e di cui egli offre una terapia»[1]. La sua famosissima definizione del fenomeno è stata ampiamente commentata e ancora oggi rappresenta una base fondamentale per ogni discorso filosofico sul tema del nichilismo:

Nichilismo: manca il fine; manca la risposta al «perché?»; che cosa significa nichilismo?—che i valori supremi si svalutano (VIII, II, 12)[2].

L’interpretazione di questo passo ha impegnato molti filosofi del XX secolo e non è qui il caso di ripercorrerne la storia, il che implicherebbe in partenza una lettura integrale e meditata del Nietzsche (1961) di Martin Heidegger (1889-1976). Il nichilismo può essere approcciato da una varietà di prospettive differenti e costituisce un problema non soltanto storico-teoretico ma anche esistenziale. Lo spaesamento generato dalla mancanza di risposte al «perché?» investe direttamente l’agire dell’individuo nel mondo. L’atteggiamento ego-centrico (o antropocentrico), il quale chiede quale utilità abbiano le cose per noi, è quello prevalente nella vita quotidiana. La tecnica ci ha abituati a pensare in termini di strumentalità. In genere non si concepisce la possibilità di un approccio differente. In questo modo, però, l’uomo fonda inconsapevolmente la sua esistenza sull’attaccamento alle cose e sull’idea di poterle controllare sempre e comunque. È inevitabile, in virtù del divenire, che prima o poi le cose sfuggano al nostro controllo: la delusione che ne deriva ci pone di fronte alla sofferenza e a quell’abisso di insensatezza costituito dal nichilismo.

Nishitani Keiji (1900-1990), uno dei filosofi della cosiddetta scuola di Kyōto, ha proposto un superamento della visione nichilistica della realtà e dell’esistenza dell’uomo facendo ricorso alla nozione buddhista di «vacuità» (śūnyatā). L’antidoto al nichilismo è la consapevolezza, la quale riconduce l’uomo a un rapporto originario con le cose. Vediamo allora in che modo si attua questo rovesciamento di prospettiva.

Consapevolezza e vacuità

Il tema della consapevolezza in Nishitani emerge nella sua opera fondamentale, La religione e il nulla (1961, Shūkyō to wa nani ka), in relazione al concetto di «nihilum». Il nihilum è l’orizzonte di insensatezza «che sta in agguato sul fondo di quegli impegni che danno senso alla vita»[3]. Secondo Nishitani, ordinariamente non si raggiunge un livello di consapevolezza tale da avvertire la presenza dell’abisso del nihilum «sotto i nostri piedi»^[4]. Al contrario, l’esistenza quotidiana dell’uomo è caratterizzata da una tensione in avanti e da infinite occupazioni che non rendono possibile un reale approfondimento della consapevolezza^[5]. Nella vita quotidiana, secondo Nishitani, nessuno bada a ciò che si trova «sotto i piedi», cioè a quell’orizzonte del nihilum che non è ancora l’orizzonte più vasto e profondo della vacuità buddhista^[6]. Tuttavia, in particolari momenti dell’esistenza (la morte di un proprio caro, il fallimento di un progetto su cui si era puntato tutto, ecc.), si ha l’occasione di una conversione che apre le porte alla consapevolezza, o a ciò che Nishitani chiama «reale consapevolezza della realtà»^[7]. Con questa espressione Nishitani intende «sia il nostro diventare consapevoli della realtà sia, nel contempo, il realizzarsi della realtà stessa nella consapevolezza che ne abbiamo»^[8]. La consapevolezza di cui si parla fa riferimento a una totale assenza di distinzione tra soggetto e oggetto e alla piena coscienza di ciò che nella vita quotidiana accade all’essere umano.

Questo discorso attorno alla consapevolezza e al concetto di vacuità – distinto per Nishitani dal nihilum del nichilismo – è soprattutto il risultato di una elaborazione filosofica di tematiche legate alla tradizione del Buddhismo Zen. Il tentativo è quello di «trovare un modo di introdurre il linguaggio radicalmente non filosofico dello zen all’interno del mondo chiuso della filosofia; e, per converso, trovare un modo per utilizzare la filosofia per trovare un linguaggio in grado di dire quelle cose che per lo zen sono da sempre impossibili da razionalizzare»[9]. Lo Zen, lungo la sua millenaria tradizione, ha sempre posto l’accento sull’importanza della consapevolezza nella vita quotidiana e ha sviluppato una particolare sensibilità rispetto alle cose naturali di cui sono espressione la poesia giapponese e la pratica dello zazen. Possiamo citare a mo’ di esempio un haiku del poeta giapponese Matsuo Bashō (1644-1694) che riporta Nishitani ne La religione e il nulla: «Dal pino impara il pino, dal bambù il bambù»[10]. Si tratta di un componimento poetico volto a evidenziare una bellezza tranquilla e austera delle cose del nostro vivere quotidiano. Si intrecciano gli elementi della quotidianità, semplicità e caducità dei fenomeni. Senza il retroterra dottrinale costituito dalla concezione Zen della pratica, dell’illuminazione e della «natura-di-Buddha» non si comprenderebbe lo stile di questa poesia così vicina alle cose stesse. Nishitani commenta così la poesia: «Egli non ammonisce ad osservare il pino con cura, tanto meno a studiarlo in modo scientifico. Ci invita, invece, ad entrare nel modo d’essere in cui il pino è il pino stesso, e il bambù è il bambù stesso; e, a partire da lì, guardare il pino e il bambù. Ci chiama a rivolgerci alla dimensione dove le cose si manifestano nella loro tathatā[11], a sintonizzarci con la tathatā del pino e del bambù»[12].

Tale concezione è basata sull’ampia riflessione filosofica che Nishitani dedica alla distinzione fra tre piani differenti: quello della ragione, quello del nihilum e quello della vacuità (o nulla assoluto). Nel campo della vacuità «le cose riposano nella loro terra natia»^[13]. Questo è per Nishitani il vero modo di essere delle cose, le quali prima di apparire nel campo della coscienza come oggetti e nel campo del nihilum come «cose nientificate», appaiono nel campo della vacuità «con il loro volto veramente sorgivo e originario»^[14]. Nella vacuità si manifesta la vera tathatā delle cose, il modo d’essere assolutamente inoggettivo:

Gli uccelli volano così come gli uccelli,
I pesci nuotano così come i pesci^[15].

Essere consapevoli della vera natura delle cose significa essere consapevoli delle cose così come sono. Va precisato che i tre piani individuati da Nishitani non sono piani «metafisici» distinti da quello fisico: la vacuità non è un «assoluto» da rintracciare al di là del mondo dell’esperienza; piuttosto indica la natura transitoria di ogni fenomeno. Si tratta di tre modi differenti attraverso cui l’essere umano si rapporta al mondo. Nella consapevolezza l’ente non viene considerato un oggetto (o sostanza[16]), ma nemmeno viene ridotto a puro nulla. Appare per quello che è: un modo d’essere assolutamente inoggettivabile del reale. Nel campo della vacuità tutte le cose «appaiono di nuovo come sostanze»^[17].

Ma cosa intende Nishitani con questo? La sostanzialità che appare nuovamente nel campo della vacuità è una «sostanzialità assolutamente insostanziale» e il modo d’essere delle cose diventa una «sostanza in-sostanziale»^[18]. Pertanto, il punto è che la sostanza di cui parliamo nel campo della vacuità non è la sostanza del campo della ragione, per il fatto che nel primo caso l’essenza di una cosa «si manifesta come un qualcosa che non può essere espresso»^[19]. Nessun tipo di linguaggio è in grado, secondo Nishitani, di rappresentare perfettamente il modo d’essere delle cose nella vacuità, cioè nella loro terra natia. A questo livello ci si può esprimere solo in termini paradossali – aspetto che richiama la pratica del dialogo con il maestro e il kōan nella tradizione Zen – e si dovrebbe dire: «Non è questo o quello, perciò è questo o quello»^[20]. Si adoperano dunque affermazioni che, se interpretate sulla scorta del principio di non contraddizione aristotelico, risultano prive di senso, ma che acquistano tutta la loro appropriatezza se ricondotte all’interno di una logica completamente diversa, qual è quella dello Zen. Il problema è che «siamo di fronte a qualcosa che originariamente non può essere espresso a parole»^[21]. È a questo punto che le frasi enigmatiche dei maestri Zen acquistano significato. Tali riflessioni rappresentano lo sforzo estremo della filosofia di descrivere razionalmente un’esperienza che non può essere colta nella sua essenza dal discorso. Osservare una foglia che cade, l’acqua di un fiume che scorre senza sosta, e rimanere in silenzio nella consapevolezza del momento presente: questa è la base per una trasformazione radicale dell’individuo, nei suoi rapporti col mondo e con gli altri. È una delle possibili risposte ai problemi che la modernità pone.

I filosofi della scuola di Kyōto hanno cercato di dare soluzioni ai secolari problemi della filosofia occidentale mediante l’utilizzo e la rielaborazione di strumenti, metodi, concezioni e tematiche legate all’ontologia buddhista. Nishitani Keiji ha risposto agli interrogativi circa la vita e l’essere attraverso un’esplicita elaborazione filosofica di concetti Zen e ha posto la consapevolezza e il nulla assoluto come chiavi interpretative del reale. L’importanza della riflessione di Nishitani sta sia nel contributo alla storia della filosofia mondiale sia in ciò che ognuno di noi – individualmente e soggettivamente – può recepire della sua opera nella concretezza della vita quotidiana. Al di là del discorso strettamente ontologico, appare chiaro dalla lettura de La religione e il nulla che il fondamento dell’opera risiede nell’esperienza spirituale del Buddhismo Zen. In particolar modo, emerge la centralità della pratica della meditazione zazen, a cui Nishitani dedicò la sua intera vita.

La differenza tra un’esistenza inautentica e una autentica sta proprio nel riuscire a comprendere che la consapevolezza è il modo d’essere originario della mente umana: una vita in cui la consapevolezza è assente è una vita vissuta inautenticamente nell’esteriorità e nella disattenzione; una vita consapevole è una vita autenticamente vissuta nel segno di ciò che più di ogni altra cosa caratterizza l’uomo. Proprio nell’inconsapevolezza risiede la causa principale di tutte le frustrazioni, insoddisfazioni, sofferenze che caratterizzano la vita dell’uomo nella modernità. E se ciò potrebbe far pensare a un dualismo ontologico oppure pratico, ricordiamo che consapevolezza e inconsapevolezza rappresentano due modi d’essere che caratterizzano il rapporto tra l’uomo e il mondo. Possiamo approcciarci a un ente da un’infinità di prospettive differenti: quella della consapevolezza – la quale fa riferimento all’ambito della vacuità – rappresenta il modo d’essere più sorgivo e originario, quello che può permettere all’uomo di vivere in modo diverso dall’ordinario, pur tuttavia rimanendo nell’ambito della quotidianità e del mondo in cui ci troviamo gettati.

L’aspetto qui più rilevante della filosofia di Nishitani e della tradizione Zen è che la consapevolezza non implica un distacco radicale dal mondo e non si identifica dunque con l’ascetismo. Nel quotidiano si richiede all’uomo di essere consapevole: è assente la trascendenza e non si ritiene che l’uomo debba contemplare astratti oggetti metafisici. Si può vivere nel caos cittadino o nel più tranquillo posto di montagna: nella prospettiva Zen non vi è alcuna differenza, poiché la consapevolezza non rappresenta e non deve essere una fuga dal mondo, ma coscienza del divenire dei fenomeni.

Samir Adhami per Policlic.it

Fonti bibliografiche

[1] Franco Volpi, Il nichilismo, Laterza, Bari-Roma 1996, p. 39.

[2] Ivi, p. 53; Cfr. per una delle interpretazioni più influenti Martin Heidegger, Il Nichilismo Europeo, a cura di Franco Volpi, Adelphi, Milano 2003.

[3] Nishitani Keiji, La religione e il nulla, a cura di Carlo Saviani, Chisokudō Publications, Nagoya 2017, p. 41.

[4] Ivi, p. 40.

[5] Ivi, p. 41.

[6] Ibidem.

[7] Ivi, p. 42.

[8] Ibidem.

[9] James W. Heisig, Filosofi del nulla. Un saggio sulla scuola di Kyoto, edizione italiana a cura di Enrico Fongaro,
Carlo Saviani e Tiziano Tosolini, Chisokudō Publications, Nagoya 2017, p. 62.

[10] Nishitani Keiji, La religione e il nulla, p. 195.

[11] Il termine tathatā in ambito buddhista si riferisce alla «vera natura delle cose» ed è tradotto a volte impropriamente con i concetti di «Quiddità» o «Ecceità».

[12] Nishitani Keiji, La religione e il nulla, p. 195.

[13] Ivi, p. 172.

[14] Ibidem.

[15] Ivi, p. 208.

[16] Nell’ambito della filosofia buddhista che Nishitani segue viene criticato il concetto di sostanza, se diamo al termine «sostanza» il significato della metafisica tradizionale dell’Occidente – se cioè la intendiamo aristotelicamente come «a) ciò che è necessariamente quello che è; b) ciò che esiste necessariamente» (Nicola Abbagnano (a cura di), voce Sostanza, in Dizionario di Filosofia, terza edizione aggiornata e ampliata da Giovanni Fornero, Utet, Torino 1998, p. 1024); oppure se consideriamo la definizione di Spinoza (1632-1677) nella sua Ethica ordine geometrico demonstrata (1677): «Per sostanza intendo ciò, che è in sé, ed è concepito per sé: vale a dire ciò, il cui concetto non ha bisogno del concetto di un’altra cosa, da cui debba essere formato» (Bento de Spinoza, Etica dimostrata secondo l’ordine geometrico, Bollati Boringhieri, Torino 2013, Parte prima, definizione 3, p. 5).

[17] Nishitani Keiji, La religione e il nulla, p. 190.

[18] Ivi, p. 191.

[19] Ivi, p. 190.

[20] Ibidem.

[21] Ivi, p. 191.