Lorenzo Picca, classe 1994, ha conseguito la Laurea Magistrale in Scienze filosofiche presso l’Università degli Studi Roma Tre, laureandosi con una tesi in Storia della filosofia antica sotto la guida del professor Riccardo Chiaradonna, con la correlazione del professor Mario De Caro. Collabora con “IAPh Italia – Associazione Internazionale delle Filosofe”, per la quale cura la sezione “Interlocutori”, e dal 2016 cura e conduce su “Roma Tre Radio” il programma radiofonico I Vuoti Cosmici, dedicato al mondo della filosofia. La sua tesi è poi confluita in una monografia dal titolo Sull’ingiustizia. I concetti di ingiustizia e “pleonexia” nel libro I della Repubblica di Platone e nel libro V dell’Etica Nicomachea di Aristotele, pubblicata da Edizioni Efesto nel 2019.
Caro Lorenzo, prima ancora di essere un interlocutore in questa intervista sei un amico e collega di università. Ricordo ancora con molto piacere la libreria gremita di amici e studenti il giorno della presentazione ufficiale del tuo libro! Sei stato anche rappresentante degli studenti del nostro corso, e si percepiva come quell’evento fosse qualcosa di più di un classico evento filosofico culturale, avendo un significato esistenziale ben più profondo. In questa intervista metteremo a fuoco diversi temi della tua ricerca, ma prima vorrei farti una domanda di natura più personale. La tua biografia testimonia un vivace interesse nel coniugare la ricerca filosofica con uno sguardo orientato alla vita pratica, sociale e politica Se è così, trovi che questa sensibilità abbia in qualche modo avuto proficue ricadute nel campo della tua riflessione più teorica?
Caro Federico, innanzi tutto colgo l’occasione per ringraziarti dell’interesse manifestato nei confronti del mio lavoro e per il tuo invito a prender parte a questo dialogo che ho accettato con molto piacere. Venendo alla tua domanda, senza dubbio ciò che pensiamo modifica il nostro modo di agire, così come le nostre scelte, e le nostre esperienze personali pos-sono modificare le nostre convinzioni teoriche. Ci tengo però a sottolineare che il mio scritto, prima di diventare un libro, è stato concepito come una tesi magistrale in Storia della filosofia antica e, in linea con i canoni che la materia richiede, l’analisi del concetto di ingiustizia nel pensiero di Platone e Aristotele è stata svolta in maniera accurata e non indirizzata da quelle che sono le mie convinzioni etico-politiche. Naturalmente è impossibile pensare di silenziare del tutto quelle che sono le nostre credenze. Inevitabilmente il nostro modo di pensare tenderà a orientare l’analisi di un autore, se non altro nell’evidenziarne alcuni aspetti piuttosto che altri. L’importante, a mio avviso, nell’interrogarsi circa il giusto e l’ingiusto è mettere costantemente in questione anche noi stessi, al fine di non giungere a conclusioni fallate dai nostri pregiudizi. E credo, per quanto possibile, di essere riuscito a restituire un’analisi super partes del pensiero etico-morale di Platone e Aristotele.
Allo stesso tempo, però, uno dei grandi insegnamenti che possiamo far nostri dell’esperienza della filosofia antica è proprio quello di non scindere riflessione teorica e vita pratica, ma di svilupparle assieme, in quanto non siamo solo ciò che affermiamo o pensiamo di essere ma anche soprattutto le scelte che prendiamo e le azioni che compiamo.
Il professor Riccardo Chiaradonna, tuo relatore e professore nonché stimato studioso del settore in ambito nazionale e internazionale, ha osservato nella Prefazione che leggere questo libro “significa, in buona sostanza, interrogarsi sui problemi centrali del mondo in cui viviamo”. Un’attestazione di rilevanza all’attualità di certo non comune per le ricerche dedicate alla filosofia antica e che già contribuisce a suscitare una certa curiosità!
Allora dicci: qual è il tema centrale della tua ricerca? Si relaziona con la tua visione dell’attualità?
Il tema centrale del libro è il concetto di ingiustizia quale emerge dalle riflessioni di Platone e Aristotele e il rapporto che tale concetto instaura con un altro concetto, quello di
pleonexia, che sta a indicare la tendenza degli esseri umani a prevaricare altri esseri umani col fine di ottenere per sé maggiori benefici. Come giustamente fai notare, i due padri della filosofia vissero e pensarono ben 2400 anni fa e una tale distanza temporale può portare a credere che non abbiano più nulla da dirci. In realtà a tutt’oggi il nostro modo di parlare e ragionare è fortemente debitore delle riflessioni di Platone e Aristotele, che ci sia capitato
di studiarli a scuola, di leggerli oppure no. Questo perché la cultura filosofica occidentale, all’interno della quale siamo nati e cresciuti, trova le sue origini proprio nel mondo antico. Platone con la Repubblica e Aristotele con l’Etica Nicomachea in qualche modo fondano la filosofia intesa come “teoria filosofica di tipo normativo”, come fa notare Mario Vegetti in un fondamentale saggio del 1989 dal titolo L’etica degli antichi.
Le questioni di fondo affrontate in queste due opere classiche del pensiero occidentale sono rimaste per lo più invariate: chiedersi “che cosa è giusto?”, “che cosa è bene?”, “che cosa è in mio potere?”, “fin dove si estende la mia libertà?” corrisponde senza dubbio a un interrogarci circa il nostro modo di essere nel mondo e di relazionarci con noi stessi e con gli altri. Non esiste dunque nulla di più attuale di questo. E tale vicinanza di contenuti, a fronte di una distanza temporale non indifferente, ci spinge ancora oggi a studiare il pensiero antico. Naturalmente è necessario operare una certa cautela nell’utilizzare gli strumenti che la filosofia antica ci fornisce poiché, evidentemente, le contingenze storiche e culturali si sono senz’altro evolute e modificate. Questo comporta, come ha detto il professor Chiaradonna durante la presentazione del libro che tu citavi, che Platone e Aristotele non possono rispondere alle questioni che oggi ci troviamo a riformulare, ma possono senza dubbio aiutarci a sollevarne di nuove, da prospettive magari inaspettate.
Puoi chiarire al lettore meno avvezzo agli studi classici in cosa consiste letteralmente il significato del termine pleonexia? In quali parti dell’opera di Platone e Aristotele il termine gioca un ruolo filosofico di primo piano?
Con il termine pleonexia si è soliti indicare la tendenza degli esseri umani a desiderare più del dovuto rispetto a un’equa ripartizione delle risorse. Secondo Platone e Aristotele, tale tendenza sarebbe alla base dell’idea stessa di ingiustizia, seppur con le dovute differenze all’interno delle due teorizzazioni. Platone ritiene che l’impulso pleonectico sia sempre presente nell’anima degli individui e ciò lo porta a sostenere che l’aggressività della pleonexia sia una caratteristica connaturata all’umano. Questi è istintivamente portato a
desiderare di più di quel che ha e conseguentemente metterebbe in pratica azioni volte all’ottenimento di questo surplus. Nella Repubblica, infatti, la pleonexia coincide con
ogni forma d’ingiustizia possibile. Aristotele invece sarà più cauto e assegnerà alla pleonexia un ruolo marginale rispetto a quello che Platone le fa ricoprire nella sua opera. Per lo Stagirita esistono molti modi di darsi dell’ingiustizia, tra i quali spicca il mancato rispetto della legge, e la pleonexia è solo uno dei tanti. Nell’Etica Nicomachea il desiderio pleonectico viene relegato a ricoprire un ruolo solo nell’ambito della “distribuzione delle
cose comuni”, in quella che si è soliti chiamare “giustizia distributiva”.
Fatto sta che in entrambi gli autori l’idea di giustizia che emergerà, ossia quella di armonia ed equilibrio – seppur con le dovute differenze dette – si opporrà duramente al desiderio pleonectico che opera, per definizione, uno squilibrio tra chi sopraffà e chi subisce.
Più avanti nel libro, verso la fine della tua analisi su Platone, noti come il concetto di pleonexia implica al suo interno una certa concezione dell’umano cui si contrappone un’antropologia alternativa, quella di Socrate, che tuttavia affermi non aver veramente “confutato” l’antropologia della pleonexia, avendola bensì, più propriamente, “sostituita” senza una confutazione diretta. Qual è, dunque, il significato filosofico di questa presunta
“sostituzione” e come valutarne il valore nello schemaargomentativo della Repubblica?
Nell’agone della Repubblica si sfidano due vere e proprie“filosofie di vita”, le quali si fondano su premesse opposte e incommensurabili. Trasimaco si fa portavoce di un punto di vista che potremmo definire “amorale”, dedito alla ricerca immediata e smisurata di soddisfazione di ogni desiderio, in termini sia di gloria e potere sia di ricchezza e piacere fisico. La strada – l’unica – che può portare a ottenere tale risultato passa per l’esercizio dell’ingiustizia. Quest’ultima conduce chi la percorre alla felicità e, secondo il sofista, tanto più un individuo sarà ingiusto quanto più sarà felice. L’esercizio della pleonexia che rappresenta il solo modo di darsi dell’ingiustizia farà sì che chi la esercita potrà godere di più beni se e solo se li sottrarrà ad altri. Socrate, all’opposto, sostiene che per essere felici non è tanto il piacere da tenere in conto quanto il bene dell’anima. Nella visione socratica l’unico modo per essere realmente felici è quello di praticare la virtù della giustizia, la più alta tra le virtù etiche. Secondo Socrate, tale atteggiamento è l’unico che garantirà di possedere un’anima sana, la quale nella vita ultraterrena verrà ben giudicata e ricompensata.
Possiamo dunque dire che Socrate, piuttosto che confutare l’antropologia della pleonexia, si trova costretto a sostituirla con un’antropologia della giustizia in virtù dell’incommensurabilità delle due “filosofie”, ossia a causa della mancanza di premesse comuni rispetto alle quali giudicarne una migliore dell’altra. Questa mancata confutazione di Trasimaco, che rimane persuaso delle sue convinzioni, da parte di Socrate sembrerebbe volta a evidenziare come le ragioni della pleonexia siano difficili da sconfiggere e quanto le sue lusinghe siano persuasive. Emerge dunque in Platone una visione pessimistica dell’animo umano che non può certo dirsi relegata al solo mondo antico. Tale convinzione è infatti stata riproposta a più riprese nel corso della storia del pensiero, finanche da molti pensatori a noi più vicini. Uno su tutti, Thomas Hobbes, definisce, com’è noto, ogni uomo alla stregua di un lupo per ogni altro uomo. Nel De cive il filosofo inglese, parafrasando un proverbio plautino contenuto nell’Asinaria, descrivere lo stato di natura umano utilizzando la formula homo homini lupus. Una convinzione che è dunque giunta
fino a noi e confermata dal fatto che anche oggi è sempre più l’egoismo – piuttosto che l’amore, ahimè – che “muove il sole e l’altre stelle”.
Venendo ad Aristotele e alla sua celebre visione sulla giustizia, nel libro ti dedichi a una attenta disamina della distinzione posta dallo Stagirita tra forme di proporzioni o “uguaglianze” di natura, rispettivamente, geometrica e aritmetica. Secondo te questa distinzione avrebbe ancora un qualche significato e utilità per la società contemporanea? Contribuirebbe a migliorare la mentalità diffusa sul tema della disuguaglianza sociale?
Per Aristotele esiste una “giustizia in generale” che corrisponde al rispetto della legge e due tipologie di giustizia relative ai casi particolari. Tra queste, la prima si dà nelle relazioni sociali, la seconda nella distribuzione delle cose comuni. Com’è noto, in questi casi affinché si dia giustizia il rapporto tra gli individui e i loro beni dovrà essere ricondotto all’uguale. Per fare ciò gli individui e i beni dovranno essere considerati secondo i canoni della proporzione, la quale opera sempre tra quattro termini: due individui e due beni. Esistono tuttavia due tipi di proporzione e due concezioni dell’uguale a questi associate. Nel caso dei
rapporti sociali Aristotele parla di un’uguaglianza matematica. Ad esempio, il rapporto tra ciò che è stato rubato e ciò che deve essere dato come corrispettivo, al fine di riequilibrare la situazione, dovrà essere matematicamente uguale: se rubo tre mele dovrò risarcire tre mele. Nei casi diversi dal furto vige lo stesso sistema: il risarcimento dovrà essere matematicamente uguale al danno procurato, anche se poi come calcolare l’entità del danno e il suo corrispettivo può suscitare ambiguità. Nella redistribuzione delle cose comuni, invece, l’uguale al quale la proporzione dovrà tendere sarà un uguale che Aristotele definisce “geometrico”. Quest’ultimo terrà conto del “valore” degli individui, il loro status, e dei beni da redistribuire. Ad esempio, nella contribuzione delle tasse si pagherà in base a quanto si possiede, e il rapporto tra quanto si possiede e quanto ci si troverà a pagare dovrà essere uguale in proporzione: se possiedo 100 e pago 10 e
un altro possiede 10 e paga 1 entrambi avremo pagato il 10% di quanto possediamo, dando vita così a una contribuzione equa.Possiamo affermare che le idee aristoteliche, seppur conle dovute differenze, rimangono attuali e nel caso della redistribuzione delle cose comuni il concetto di equità è lo stesso: non si parla certo di valore degli individui ma, per esempio, del valore dato a una professione piuttosto che a un’altra. Riflettendo sull’attuale situazione di pandemia, molti lavori che venivano relegati ai ranghi più bassi della considerazione, con una conseguente retribuzione bassa, come i lavori di cura, di approvvigionamento, di pulizie o dei trasposti, così come molti altri, si sono rivelati invece necessari chiamando a un ripensamento del loro valore. Oggi, dunque, mantenendo invariato il principio aristotelico del rapporto proporzionalmente uguale tra le parti, è necessario riflettere su chi e come si determina il “valore delle cose”, ragionando sulle conseguenze che tale assegnazione di valore comporta nel riequilibrio delle disuguaglianze sociali.
Un aspetto, a mio avviso, molto interessante della tua ricerca riguarda l’attenzione con cui descrivi un tratto comune delle filosofie morali di Platone e Aristotele, in particolare nel loro instaurare un legame indissolubile tra piani interconnessi della moralità: un piano individuale (interiore e “psicologico”) e collettivo (sociale e politico) – a un punto tale che (penso soprattutto a Platone) tra polis e psiche si instaura fin dal principio una corrispondenza indissolubile di struttura dove, correggimi se sbaglio, l’uno scaturisce in analogia quale l’immagine dell’altro. Si tratta di in un modo di impostare il problema morale (e, sottolineerei, politico!) che suona del tutto innaturale per la mentalità della nostra epoca, dove la riflessione su questi temi adopera il più delle volte criteri che potremmo forse definire addirittura dicotomici nel tracciare rigidamente linee di separazione nette tra pubblico e privato, tra realtà politico-sociale e psiche individuale. Condividi questa riflessione? Penseresti che in questo senso le riflessioni di Platone e Aristotele rappresentino visioni che pur nel loro evidente valore storico siano comunque da ritenere “superate” dalla storia oche, al contrario, testimonino di un pensiero originario andato perduto nella sua essenza, magari a un punto tale da risultare, paradossalmente, rivoluzionario per i nostri tempi e su cui tentare di ritornare per riformulare il nostro modo di trasformare, anche politicamente, i temi che ci sono più cari?
Questa è quella che si dice una domandona! Dall’analisi dei testi di Platone e Aristotele emerge come la questione della giustizia si renda necessaria ed evidente solo nel momento che dall’uno si passa al due e poi ai molti. La giustizia, così come l’ingiustizia, è un fatto sociale e comunitario: solo all’interno delle relazioni che si instaurano con l’alterità nasce il bisogno di discriminare ciò che è giusto da ciò che non lo è. Questa constatazione sposta così l’ago della bussola dall’ambito prettamente individuale al piano politico, comunitario, della polis.
Non è un caso che il poema omerico dell’Iliade, che Mauro Bonazzi nel saggio Atene la città inquieta (Einaudi, 2017) sostiene essere a fondamento della riflessione politica greca,
metta in scena proprio la questione della relazione con gli altri, quale fulcro attorno al quale si sviluppa tutta l’opera. Su queste basi possiamo affermare che tutto ciò che riguarda un individuo inserito in una comunità sia prettamente politico. Ma Platone fa qualcosa di più, facendo notare come ogni individuo sia già di per sé una micro-comunità. La celebre definizione platonica dell’anima tripartita che vuole il soggetto in balia di tre spinte differenti, poi ripresa da Freud, mette in mostra come l’alterità può essere già data nel confronto con noi stessi. L’anima dell’individuo è dunque lo specchio della società, con le sue tendenze opposte e difficili da armonizzare. Come giustamente dicevi, Platone paragona l’anima dell’individuo alla città stessa, che a sua volta dovrebbe essere suddivisa in tre “classi” a seconda delle tipologie di individui che la compongono. Senza approfondire troppo questo punto, credo sia interessante notare come Platone, secondo me, voglia dirci che prima ancora che un’armonia tra gli individui si renda necessaria un’armonia nell’individuo stesso. Venendo all’oggi, la dicotomia tra personale e politico è senza dubbio sempre più marcata, ma non posso non sottolineare come ci siano anche proposte alternative. Penso ad esempio al pensiero femminista, che con il motto “il personale è politico” va in controtendenza affermando la necessità di soluzioni che tengano conto del contesto comunitario nel quale siamo inseriti e che, ad oggi, con la globalizzazione, prende sempre più i contorni dell’intero globo terreste.
Mi è parso che dal libro si possa evincere un altro aspetto rilevante per la nostra epoca, ossia come fin dalle origini della filosofia occidentale e, come tu osservi, con special riguardo a Protagora e alla sofistica in generale, la centralità del tema della giustizia sia intrinsecamente connessa alla riflessione sulla natura del potere. Come se l’eredità storica e filosofica ci consegnasse una filosofia della giustizia che implica come suo contrappunto polemico, ma anche giustificatorio per certi versi, una sorta di “filosofia del potere”. Puoi illustrare al lettore in che
modo hai posto l’attenzione sul ruolo centrale del “positivismo giuridico” per la genesi del pensiero politico e morale in Occidente e come tratto comune e insuperato da Platone e Aristotele?
Il positivismo giuridico era una convinzione politica e morale molto diffusa al tempo di Platone e Aristotele. Tra V e IV secolo a.C. l’idea che il giusto corrispondesse a quanto prescritto dalla legge, e viceversa, veniva accettato dalla stragrande maggioranza. Platone e Aristotele non poterono perciò non confrontarsi con tale concezione della giustizia.
Aristotele accetterà, seppur con qualche piccola remora, il positivismo giuridico affermando che la giustizia in generale altro non è se non il rispetto della legge. Platone invece si scaglierà duramente contro il positivismo giuridico alla luce del ruolo arbitrario che tale sistema etico affida al potere. Se tutto ciò che prescrive la legge è considerato giusto, a priori della legiferazione verrà a trovarsi una zona “eticamente neutra” che affiderà all’arbitrio del legislatore il giudizio circa il giusto e l’ingiusto. Anche oggi siamo portati a credere che la legge ci dica ciò che è giusto e ciò che non lo è, ma dobbiamo pur sempre
considerare la possibilità che una legge possa essere ingiusta e dunque criticabile attraverso gli strumenti democratici. Bisogna dunque tener sempre presenti gli avvertimenti platonici, contenuti nella Repubblica, circa il rischio di degenerazione di una tale concezione positivista della giustizia.
Tra i risultati conclusivi della tua ricerca asserisci che il positivismo giuridico viene accettato da Aristotele quale “surrogato” di una vera soluzione al problema della giustizia e perciò alla stregua di una soluzione di “compromesso”. Quali sono gli elementi centrali che hanno contribuito alla formulazione di questa posizione così esplicita?
Aristotele nell’Etica Nicomachea sposa le convinzioni positiviste affermando, come è noto, che la “giustizia in generale” corrisponde al rispetto dei precetti della legge. Lo Stagirita, facendo suo il pensiero di matrice protagorea che dice che giusto (dikaion) e legale (nomimon) sono co-implicati, sostiene che dove c’è la legge, lì e solo lì, vi sarà il giusto. Aristotele è senza alcun dubbio annoverabile tra i teorici del positivismo giuridico, così come d’altronde lo era Socrate. Il caso narrato nel Critone è esemplare in tal senso: il filosofo, seppur si ritenga innocente, quando ne avrà la possibilità, rifiuterà di fuggire per non disobbedire alle leggi della città che lo avevano condannato, pagando con la sua stessa vita la sua coerenza nel rispettare la legge della polis. D’altra parte l’istituzione della polis stessa si reggeva su tali convinzioni. Sarà Platone a schierarsi duramente contro il positivismo giuridico proponendo una sorta di “naturalismo” della giustizia. Platone, come
sappiamo, crede che esista un’idea di giustizia valida di per sé a prescindere dalle decisioni umane e che a questo “paradigma in cielo” occorra tendersi come orizzonte.
Lo stesso Aristotele, forse sulla scorta di Platone, nella Retorica affermerà che esiste una sorta di intuizione del giusto e dell’ingiusto comune a tutti, anche in assenza di
un patto o una comunanza reciproca. Questa visione è riscontrabile anche nell’Etica Nicomachea, dove Aristotele en passant afferma che le leggi, le quali dovrebbero essere giuste per il semplice fatto di essere leggi, possono però venir “scritte in modo affrettato”, sminuendo così la sacralità e l’universalità della legge.
Insomma Aristotele sembra accettare i dettami del positivismo giuridico in mancanza di una base più solida di giustificazione razionale di quell’intuizione a cui accennavo. Il rischio sarebbe quello di creare uno scontro tra tutti i punti di vista personali o imporne uno solo come propone Platone, seppur ritenuto giusto. Credo che in linea con la sua idea di giustizia quale equilibrio Aristotele accetti il compromesso della legge, che può senz’altro essere cambiata, in assenza di una soluzione migliore che assicuri quanto meno un tentativo di bilanciare interessi diversi. Ricordandoci però che l’accordo, finanche unanime, non può decidere in maniera contraria a quell’intuizione originaria del giusto: punire un’innocente, anche qualora venisse legittimato per legge, non potrebbe ritenersi mai
una pratica giusta. Su tale “intuizione” si fonda la possibilità di disobbedire a una legge ingiusta, mostrata come tale dalla “indignazione” dei cittadini, che Baruch Spinoza
nel Trattato politico del 1667 definisce alla base dello stato di diritto.
Nell’ultimo capitolo dedicato al confronto tra Platone e Aristotele definisci quest’ultimo un “conservatore” se paragonato al maestro. Puoi esplicitare questa tua posizione? In particolare trovo interessante la tua analisi sulla differenza di “metodo” nel loro modo di trattare e le concezioni tradizionali dell’epoca. Ritieni dunque che, oltre alle posizioni e alle applicazioni a casi concreti della vita, l’identità “progressista” e “conservatrice” si rifletta anche nel modo con cui si affrontano i problemi in filosofia?
Ho utilizzato il termine “conservatore” per definire Aristotele alla luce di alcune sue convinzioni circa la condizione delle donne e la legittimazione della schiavitù in linea con
la propria epoca. Platone, invece, rispetto alla condizione delle donne si è dimostrato sicuramente “progressista” teorizzando un loro ingresso in politica nella città ideale, un’affermazione impensabile per l’epoca. Va detto però che è sicuramente poco corretto utilizzare queste categorie in un’accezione moderna per identificare autori che vissero e pensarono in un contesto socio-politico differente dal nostro. Al di là dei termini utilizzati per definirli, rimane però una netta differenza di impostazione tra Platone e Aristotele
che è significativo sottolineare. Platone nella sua opera filosofica rifiuta le idee largamente condivise circa il giusto e l’ingiusto (le idee espresse nel primo libro della Repubblica da Cefalo e Polemarco). Aristotele, al contrario, nella sua riflessione prenderà le mosse proprio dalle opinioni comuni, gli endoxa, credendo che una larga condivisione (la doxa) sia sintomo di verità – da dimostrare, certo, ma già di per sé rilevante.
Vi è dunque un’impostazione di fondo differente nel considerare le opinioni comuni: Platone crede che più una convinzione è condivisa meno vada tenuta in conto; Aristotele sostiene l’opposto dando credito, seppur in una fase preliminare, alle opinioni comuni. I motivi di una tale differenza sono svariati e vanno senz’altro ricercati anche nelle diverse esperienze di vita dei due autori.
Ultima domanda, difficile e schietta. Da un lato l’ingiustizia come disarmonia dell’anima (Platone), dall’altro l’ingiustizia quale eccesso o difetto rispetto a un “giusto mezzo” (Aristotele). Su quale delle due concezioni Lorenzo sarebbe pronto a “scommettere” la sua ricerca della verità?
Più che scommettere sulla verità della concezione platonica piuttosto che di quella aristotelica, nel libro ho cercato di mettere in luce le similitudini teoriche che sono alla base
delle due formulazioni del concetto d’ingiustizia proposte da Platone e Aristotele. Sono senz’altro molte le differenze, ma fondamentalmente emerge che i due autori, nel parlare di ingiustizia (che sia una disarmonia dell’anima o una forma di eccesso o difetto rispetto a un “giusto mezzo”), hanno in mente la stessa idea: quella di equilibrio. Non a
caso l’iconografia classica associata all’idea di giustizia la vuole rappresentata come una bilancia che tiene in equilibrio due piatti. Da contro l’ingiustizia viene rappresentata con la stessa bilancia, ma in questo caso uno dei due piatti avrà un peso maggiore.
L’ingiustizia dunque corrisponde all’usare due pesi e due misure, creando così una disuguaglianza nell’assegnazione di diritti e doveri. Alla luce dell’eredità antica, in
assenza di una fondazione razionale a priori di ciò che è giusto, compito che tutta la storia del pensiero occidentale ci mostra di non facile realizzazione, risulta evidente che
applicare una disparità di trattamento creerà squilibrio, e dunque ingiustizia.
Federico Levy per Policlic.it
