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Pico della Mirandola, autore dell’Oratio de hominis dignitate, è un one-shot, un elemento fugace dello studio scolastico della letteratura, con le sue poche righe, ma quasi un imprinting per lo studente: offre la dignità dell’uomo come elemento fondante per orientare l’esperienza umana, un principio che oggi – nel bene e nel male – definisce il nostro modo di stare al mondo. È, tutto sommato, un insegnamento di speranza, che vede l’essere umano come essere libero, ma anche una forma mentis che impatta profondamente il nostro rapporto con la natura. L’Oratio viene definita un manifesto del Rinascimento[1], ma è anche un testo che, nel suo essere espressione più vivida di un periodo chiave della storia europea, sa rendere appieno la vitalità, la complessità e l’inquietudine della nostra storia come specie. È da qui, dunque, che possiamo partire per un’esplorazione del nostro rapporto tra uomo e ambiente.

“Flax field”, Johan Neven/Flickr, Licenza: CC BY 2.0.

L’antropocentrismo rinascimentale, tra terra e cielo

L’uomo rinascimentale raccontato da Pico è un essere circondato da mistero. È l’uomo che, come Pico stesso, studia la cabala, la dottrina tradizionale ebraica “di carattere mistico ed esoterico, e perciò rivelata a pochi iniziati”, che “tende all’interpretazione simbolica della creazione e della natura”[2]. Attraverso la cabala, però, in quanto atta a fornire chiavi di interpretazione del reale, l’interesse per l’indefinito, per il misterioso emerge nella sua natura irrequieta, animosa[3]. Nella cabalistica di Pico, quindi, non si scorge solo l’uomo centro dell’universo, ma anche l’abisso nel quale è gettato, il fascino di una filologia del naturale accolta nella sua funzione più profonda. Come commenta Cacciari:

Mirabile l’uomo, magnum miraculum. Ma le spiegazioni tradizionali dell’ermetica sentenza non soddisfano affatto. Non soddisfa il loro antropocentrismo, la visione sostanzialmente statica e gerarchica che in esse si esprime intorno alla natura e all’ordine del cosmo, con l’uomo come vincolo e intermedio fra tempo ed eternità, spirituale e sensibile. […] Ma la libertà è dono tremendo, poiché in nessun modo predeterminabili i fini che con essa si possono perseguire. Saremo ciò che vorremo, ma ciò che vogliamo è vario, multiforme e cangiante.[4]

Di qui l’uomo inquieto, contraltare di quell’uomo intravisto da Ficino come portatore di un’anima che è copula mundi, che è interprete del rapporto tra natura e divinità, tra terra e cielo. La condizione che vi intravede Cacciari è quella di una posizione privilegiata, sì, agli occhi degli umanisti, ma anche aperta, dubbiosa, amletica, e quindi paradossalmente ancora più umana, di fronte all’immensità della natura e del creato.

L’uomo è infatti, forse, punto di contatto tra spirituale e reale, tra immanente e trascendente, ma cosa è prevalentemente? Dov’è intruso? Perché per Manetti l’uomo è, sulla scorta di Cicerone, un “dio mortale”[5]. E allora, quale visione può animare il suo essere al mondo, se non quella di una costrizione, uno sfregio:

Gioiranno molto quando non saranno più gravati dal peso degli elementi, quando il loro aspetto non sarà più deturpato, quando non saranno indeboliti da alcuna malattia, e quando scorgeranno l’infinita folla dei beati e la grandissima compagnia dei santi.[6]

Così, l’uomo quasi non è che una divinità incastonata nel mondo; il corpo, un eserciziario della volontà di Dio. Non altrettanto in una visione più pessimistica, quella che Petrarca individua nel suo fittizio colloquio con Agostino:

L’anima tua, di celeste origine, fu così affetta dal contagio del corpo, che molto degenerò dalla primiera sua nobiltà; nè [sic!] solo degenerò, ma per lungo tratto di tempo intorpidì, fatta immemore della propria origine e del supremo Creatore.[7]

L’impostazione qui è la stessa, il risultato l’opposto: l’uomo è sì ponte, ma il corpo ne è corruttore, se egli non resiste. Il contesto letterario è quello del Secretum, il testo in cui Petrarca ricalca la strada delle Confessioni di Agostino, svelando le inquietudini della propria anima. Difficile, però, non individuarvi un diverso peso, una diversa inclinazione: non l’uomo che eleva la terra verso Dio, ma l’uomo che invece è costantemente attratto dalla terra lontano da Dio. Pico, in questo senso, si pone in una posizione mediana:

Nell’uomo nascente il Padre ripose semi d’ogni specie e germi d’ogni vita. E secondo che ciascuno li avrà coltivati, quelli cresceranno e daranno in lui i loro frutti. E se saranno vegetali sarà pianta; se sensibili, sarà bruto; se razionali, diventerà animale celeste; se intellettuali, sarà angelo e figlio di Dio. Ma se, non contento della sorte di nessuna creatura, si raccoglierà nel centro della sua unità, fatto uno spirito solo con Dio, nella solitaria caligine del Padre colui che fu posto sopra tutte le cose starà sopra tutte le cose.^[8]

Si vede qui come la concezione dell’umano, e più in particolare dell’anima, divenga architrave per una questione più ampia, più inquieta, quella del ruolo dell’umano. La dignità, l’eccellenza umana descritte da Pico e Manetti sono accumunate da questo sguardo stupito sul mondo, sul mistero dell’esistenza, sul ruolo dell’umano, colto tra natura e divino.

“Distant Storm”, Kelly DeLay/Flickr, Licenza: CC BY-NC 2.0.

Sorte e divino: uomo, non ti agitare

Ben nota è la posizione di Machiavelli riguardo alle magnificazioni dell’uomo. Se, come per l’antropocentrismo rinascimentale, la semplificazione del machiavellismo limita non poco la portata dell’opera di Machiavelli, è pur evidente che l’impostazione di questo autore è ben lontana dall’idea che l’uomo sia eccellente. L’“uomo tristo” machiavelliano è cosa nota, ed è forse ben definito in questo passaggio:

nasce da questo una disputa, s’elli è meglio essere amato che temuto o econverso[9]. Respondesi che si vorrebbe essere l’uno e l’altro; ma perché elli è difficile accozzarli insieme, è molto più sicuro essere temuto che amato, quando si abbi a mancare dell’uno de’ dua, perché delli òmini si può dire questo generalmente, che sieno ingrati, volubili, simulatori, fuggitori de’ periculi, cupidi di guadagno, e, mentre fai loro bene, sono tutti tua, offeronti el sangue, la roba, la vita, e’ figliuoli […], quando el bisogno è discosto, ma quando si appressa, e’ si rivoltano.[10]

Non diversa l’opinione di Guicciardini[11], ma anche – e qui colpisce – l’impressione di uno scettico dell’eccellenza umana, Michel De Montaigne. Nei suoi Saggi, Montaigne sembra quasi ritornare alla visione precedente all’antropocentrismo rinascimentale, riaffermando un’ottica vicina al teocentrismo dominante nel medioevo:

Dirò ancora soltanto questo, che solo l’umiltà e la sottomissione possono fare un uomo dabbene. Non bisogna lasciare al giudizio di ciascuno la conoscenza del proprio dovere, bisogna prescriverglielo, non lasciarlo scegliere a suo senno […]. La prima legge che Dio abbia mai dato all’uomo fu una legge di pura obbedienza, fu un comandamento nudo e semplice sul quale l’uomo non avesse nulla da apprendere e da discutere, poiché l’obbedire è il primo dovere di un’anima ragionevole che riconosca un superiore e benefattore celeste. Dall’obbedire e dal cedere nasce ogni altra virtù, come dall’orgoglio ogni peccato.[12]

È interessante notare come due visioni oggi diverse – teocentrismo e ecologismo – si intreccino con tanta forza e in maniera tanto inaspettata in uno scettico come Montaigne. Nei suoi Saggi, Montaigne descrive un uomo non proprio decoroso, che rispecchia ben poco quella perfezione vitruviana descritta da Manetti; sembra anzi fare eco alle visioni di Rabelais, e certamente risponde più allo scettico, ma fedele, realismo machiavelliano, piuttosto che allo spirito che animava Pico e Manetti. Per converso, però, esalta il mondo animale – ed è qui che emerge la differenza con il teocentrismo medievale[13] – descrivendone in maniera vivida, pur se aneddotica, l’intelligenza:

Un cavallo abituato alle trombe, alle archibugiate e ai combattimenti, quando lo vediamo scuotersi e fremere nel sonno, steso sulla sua lettiera, come se fosse in mezzo alla mischia, è certo che concepisce nella sua anima un suono di tamburo senza rumore, un esercito senz’armi e senza corpo.[14]

Esito dello scetticismo di Montaigne, dunque, è una riflessione sulla presunzione umana, sul ruolo divino, ma anche sul mondo animale, al quale, in opposizione all’ottica rinascimentale, apparteniamo. Vi è qui un mistero nel mondo animale, che ci si disvela, in parte, osservandolo. Ma c’è di più. Infatti, parliamo qui di “intelligenza”, un termine tutto sommato neutro, facilmente (pur se non necessariamente) riducibile alla capacità computazionale del cervello. Facciamo ciò, a ben vedere, soprattutto perché in un contesto contemporaneo, la riflessione di Montaigne dovrebbe incontrarsi (o scontrarsi) con gli studi sull’intelligenza animale, oggi maturi nei campi della biologia e utili anche nello studio della psicologia umana. Tuttavia, Montaigne fa un passo ulteriore, pur difficile da confrontare con l’impostazione meccanicistica del cervello predominante in tali scienze: il presupposto di tali descrizioni, in Montaigne, è quello di rovesciare l’idea che l’anima umana sia l’unica capace di

spogliare delle qualità mortali e corporee tutto ciò che entra in essa, di costringere le cose che stima degne della propria familiarità a svestirsi e spogliarsi delle loro condizioni corruttibili, e di far loro abbandonare, come vesti superflue e vili […] tutti gli accidenti sensibili, per adeguarle alla propria condizione immortale e spirituale.[15]

Sembra, quindi, che Montaigne non parli solo di una mera capacità di astrazione, ma effettivamente di una capacità di trascendere oltre le cose materiali. Il sottotesto è chiaro, nell’economia dell’opera: di contro, all’uomo, cosa resta? Cosa ci rende così dannatamente speciali?

È, nei fatti, un esito non molto lontano dal machiavellismo, dove la “virtù” – intesa come capacità di azione – si oppone alla “sorte”. La risposta, però, si potrebbe sostenere, è forse più cupa. Se in Machiavelli le virtù extra-ordinarie erano chiamate a porre un freno alla sorte, pur non potendole comunque sempre opporre resistenza, la risposta di Montaigne sembra invece una riduzione delle ambizioni umane alla sfera animale; l’uomo non è essere divino, ma semplicemente creatura capace di fede.

Ne resta un monito, che pure aleggia sempre nel Rinascimento, tra intellettuali troppo intelligenti per dimenticare le complessità dell’”esser lieto” umanistico:

Di quale utilità possiamo ritenere sia stata per Varrone e per Aristotele la loro intelligenza di tante cose? Li ha forse esentati dai disagi umani? Sono stati liberati dagli accidenti che affliggono un facchino? Hanno tratto dalla logica qualche consolazione alla gotta? Per aver saputo come questo umore si insinua nelle giunture, lo hanno sentito meno? Sono venuti a patti con la morte, sapendo che alcuni popoli se ne rallegrano […]?[16]

Il monito, pur nella sua ottica teocentrica, non può non colpire, emergendo da un periodo storico tanto intellettualmente fecondo quale fu il Rinascimento: cosa può l’intelligenza, di fronte alla sorte?

Una risposta alternativa l’aveva trovata Lorenzo de’ Medici, nella sua famosa Canzona di Bacco:

Ciascun apra ben gli orecchi,
di doman nessun si paschi,
oggi sìan, giovani e vecchi,
lieti ognun, femmine e maschi.
Ogni tristo pensier caschi:
facciam festa tuttavia.
Chi vuol esser lieto, sia:
di doman non c’è certezza.

È con lui Poliziano, quando compone I’ mi trovai, fanciulle, un bel mattino, poesia dedicata alla giovinezza, sulla necessità di coglierla nella sua delicata caducità: “La vista della bellezza che fugge non induce però a considerazioni malinconiche ma all’invito a cogliere la rosa – cioè la bellezza femminile – quando è più fiorita, a non sprecare la giovinezza”[17]. Non è forse casuale che la Canzona di Bacco, come un’altra opera di Poliziano, Ben venga maggio, fosse destinata a essere cantata nei giorni di festa[18].

Dopotutto, quello della morte era stato un tema vivo del Medioevo, quando l’immaginario delle danze macabre affrontava con energia fragorosa le paure vive degli uomini del tempo, esorcizzandole con una forza immane, con aperto senso di sfida. Nel sottotesto di questa lotta contro la sorte, come in fondo accadeva in Machiavelli, c’è pure lo sforzo di esorcizzare questi timori profondi, a volte sotterranei, altre volte onnipresenti, ben rappresentati dalla peste che infestava la Firenze di Petrarca e Boccaccio.

Questa presenza, più o meno viva, rinforza il monito postumo di Montaigne, ma lo fa rafforzando anche il messaggio vivificante, allegro, del Rinascimento. La coscienza della morte e la necessità, la dolcezza del vivere, non sono mai separati.

“Wheat field blowing in the wind”, jimmedia/Flickr, Licenza: CC BY-NC-SA 2.0.

Il contemplatore dell’universo

È qui che finisce per emergere il convitato di pietra di un dibattito fondamentalmente incentrato sull’anima: la natura. Non è scontato che, sullo sfondo del dibattito sul ruolo umano, normalmente visto come antropocentrico, emerga un concetto tanto vasto da riequilibrare il rapporto tra umanità e mondo. Un primo approccio all’antropocentrismo rinascimentale potrebbe vedere questo sfondo come un elemento passivo, contraltare dell’umano, ma in realtà è vero anche il contrario. Non a caso, infatti, la natura rimane una componente chiave del pensiero rinascimentale: l’uomo del Rinascimento deve reagire alla contemplazione del creato, alimentata e potenziata dallo straordinario fiorire artistico e scientifico del periodo.

È proprio in questo raro crocevia dell’umanità che Pico delinea in maniera cristallina, in equilibrio tra antropocentrismo e meraviglia meditativa, una definizione dell’uomo:

Perciò, compiuto ormai il tutto, come attestano Mosè e Timeo, pensò da ultimo a produrre l’uomo. Ma degli archetipi non ne restava alcuno su cui foggiare la nuova creatura, né dei tesori uno ve n’era da largire in retaggio al nuovo figlio, né dei posti di tutto il mondo uno rimaneva in cui sedesse codesto contemplatore dell’universo.[19]

È qui, forse, che emerge l’anima più nobile e profonda della visione rinascimentale dell’uomo, la radice intellettuale delle risposte date, pur spesso in contrapposizione, da studiosi come Pico, Machiavelli, Manetti, Montaigne. Se infatti le risposte sono diverse, identico è il punto di equilibrio tra meraviglia e terrore, tra curiosità e bisogno di pace.

Come contempla, poi, quest’uomo del Rinascimento? L’uomo rinascimentale, come in Zabarella, si mette intellettualmente a caccia[20], ma dibatte molto anche delle sue ricerche sulla natura. In Leonardo e Galileo, si ricerca nel numero la corrispondenza tra mente umana e realtà[21]. Primo è Leonardo, che crede fedelmente alla presenza della ragione nella natura, come elemento ordinatore[22]. Poi Galileo, che, nella sua celebre indicazione nel Saggiatore, indica la natura come un grande libro di Dio, scritto con il linguaggio della matematica[23]. Presente in entrambi gli autori è anche una fede nell’esperienza, contro l’autorità dell’ipse dixit. Tanto centrale nella vita di Galileo da coinvolgerlo suo malgrado nello scontro relativo alla rivoluzione copernicana.

Sono le mille sfaccettature intellettuali dell’uomo impiger, attivo, ma ricco di contraddizioni, che dunque si dà da fare – in risposta alla chiamata di Dio oppure operando nello spazio di libertà accordato dall’antropocentrismo – guardando al mondo e agendovi[24]. Le mille sfaccettature di un’umanità colta dalla meraviglia, come in Manetti che, in una versione forse più ingenua dell’antropocentrismo rinascimentale, rappresenta forse meglio di altri l’occhio vigile ed entusiasta con cui il Rinascimento guarda alla natura:

Orbene quanto è grande la bellezza e quanto è straordinaria l’estensione dell’Oceano, dal quale sembra circondata l’intera terra! Quanto splendore e quanta bellezza possiede poi questo nostro mare Mediterraneo che, scorrendo dall’Oceano come da una sorgente, bagna in maniera straordinaria la maggior parte delle regioni e dei luoghi! Infine, quale bellezza, quale grandezza, quale mole, quale varietà dell’universo! Quali amenità delle coste e dei lidi! Quante e quanto differenti specie di animali che in parte stanno in fondo al mare e in parte nuotano in superficie! Quanti sono anche i capolavori del cielo![25]

Non è probabilmente casuale, in questo contesto, che proprio in Manetti, forse il più antropocentrico degli autori citati, appaia forte un concetto di cura verso il mondo da parte dell’uomo. Se, infatti, all’uomo manettiano è richiesto da Dio di amarsi, e dunque è chiesto agli uomini di amarsi a vicenda[26], è anche riconosciuto che di quel creato ha avuto cura, abbellendolo, decorandolo e perfezionandolo[27].

“Oslo, Norway 1952”, NASA Goddard Space Flight Center/Flickr, Licenza: CC BY 2.0.

Il selvatico, e ancora più avanti

Sembra evidente come uomo e ambiente siano, nella visione rinascimentale, profondamente legati. Parlare dell’uno significa in fondo parlare dell’altro, e viceversa. Anche qui, all’alba del metodo scientifico, ciò non sembra casuale, perché è nel periodo in questione che le branche del sapere, animate da decine di intellettuali poliedrici, si intrecciano, mettendo in comunicazione – e a volte mescolando – visioni diverse. E quindi lo studio della natura e la filosofia sul ruolo dell’uomo a volte dialogano, a volte entrano in conflitto.

È questo, forse, uno dei grandi lasciti dell’umanesimo: un dialogo sfaccettato, ricco, eppure ininterrotto, non chiuso mai completamente dalle linee di faglia che oggi dividono le scienze, fino a farle soffocare. Complice, sicuramente, il collante offerto dalla religione, cui pure un laico come Machiavelli doveva fare omaggio in alcuni tratti delle sue opere. Di qui il panpsichismo, il vitalismo che richiamava al concetto di anima mundi, e infine il panteismo, l’idea che tutto sia Dio, prodromi del deus sive natura di Spinoza, la coincidenza tra natura e Dio. Complice però anche la curiosità avversata da Montaigne, ma pure essenza fondamentale dello sguardo rinascimentale sull’umano e sul mondo.

Ciò che sembra chiaro, peraltro, è come la critica di Cacciari a un’interpretazione superficiale dell’antropocentrismo rinascimentale colga nel segno: l’umanista sembra, comunque, calato in un contesto naturale che guarda con interesse, cura e attenzione, e con il quale è in continuo (a volte fiero) confronto. Il naturale e il selvatico sono agli occhi del Rinascimento non troppo lontani da ciò che sono oggi, in un tempo in cui abbiamo possibilità di vedere con i nostri occhi non solo la terra, ma il mondo sottomarino, lo spazio, persino la superficie di altri pianeti. In cui quindi acquisiamo una cognizione più diretta, sensibile, di quanto per anni gli umanisti hanno interpretato e visto da lontano, arrivando infine alle grandi scoperte di Copernico e Galilei. Possiamo a volte toccare con mano, ma con stessa inquietudine e meraviglia. Di fondo, per citare un Branduardi, “il cuore ed i pensieri son gli stessi”.

Francesco Finucci per www.policlic.it

Note e riferimenti bibliografici

[1] R. Luperini et al., La scrittura e l’interpretazione: 1. Dalle origini al Manierismo (1610), tomo secondo, G. B. Palumbo Editore, Firenze 2004, p. 34.

[2] Ivi, p. 24.

[3] E. Garin, L’umanesimo italiano: filosofia e vita civile nel Rinascimento, Laterza, Bari 1994, p. 127.

[4] M. Cacciari, La mente inquieta: saggio sull’Umanesimo, Einaudi, Torino 2019, pp. 72-73.

[5] G. Manetti, Dignità ed eccellenza dell’uomo, a cura di G. Marcellino, Bompiani, Firenze 2018, p. 287.

[6] Ivi, p. 333.

[7] F. Petrarca, Secretum, in Varie opere filosofiche di Francesco Petrarca per la prima volta ridotte in volgare favella, per Giovanni Silvestri, Milano 1824, p. 198.

[8] Pico della Mirandola, De hominis dignitate, trad. it. di E. Garin, Pisa, Scuola Normale Superiore, 1985, pp. 7-15, in F. De Luise, G. Farinetti, Lezioni di storia della filosofia, Zanichelli, Bologna 2010.

[9] In corsivo nel testo.

[10] N. Machiavelli, Il Principe, in Niccolò Machiavelli: tutte le opere, Bompiani, Firenze 2018, p. 865.

[11] A. Aubert, P. Simoncelli, Storia Moderna, Cacucci, Bari 2011, p. 74.

[12] M. Montaigne, Saggi, a cura di F. Garavini e A. Tournon, Bompiani, Torino 2014, p. 444.

[13] Per un’introduzione, si veda anche: https://www.youtube.com/watch?v=bH0PSj1c8yU&t=733s.

[14] M. Montaigne, Saggi, cit., p. 438.

[15] Ivi, pp. 437-438.

[16] Ivi, p. 443.

[17] R. Luperini et al., La scrittura e l’interpretazione, cit., p. 85.

[18] Per Lorenzo de’ Medici, v. il commento a L. de’ Medici, Canzona di Bacco, a cura di G. Cavalli, Treccani.it. Per Poliziano, v. R. Luperini, et al., La scrittura e l’interpretazione, cit., p. 86.

[19] Pico della Mirandola, De hominis dignitate, trad. it. di E. Garin, Pisa, Scuola Normale Superiore, 1985, pp. 7-15, in F. De Luise, G. Farinetti, Lezioni di storia della filosofia, cit. (enfasi aggiunta).

[20] E. Garin, L’umanesimo italiano, cit., pp. 175-176.

[21] Ivi, p. 212.

[22] Ivi, p. 213.

[23] R. Luperini, et al., La scrittura e l’interpretazione, cit., p. 44.

[24] M. Cacciari, La mente inquieta, cit., p. 68.

[25] G. Manetti, Dignità ed eccellenza dell’uomo, cit., pp. 195-199.

[26] Ivi, p. 237.

[27] Ivi, p. 205.